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English to Portuguese: Neighbor Questions - for Instituto Humanitas Unisinos General field: Social Sciences Detailed field: Religion
Source text - English Eric L. Santner
The University of Chicago
QUESTIONS
1. What is a political theology of the Neighbor?
The term is meant to name a counter-tradition within the monotheistic religions that challenges the political theology of sovereignty most often associated with them. Political theology until now has been linked to the legitimacy of sovereign rule, with the transfer or passage of divine rule to the body (individual or corporate) of the earthly sovereign. (The discourse concerning this dominant tradition was, of course, reinvigorated in the last century by the work of Carl Schmitt.) Political theology thus names the way in which the secular sovereign sustains an umbilical cord with a locus of transcendental authorization, the way that sacral transcendence persists within the immanence of political life. The political theology of the neighbor is also concerned with a kind of “surplus” or “excess” in the field of immanence, but one that gives its weight not to the “vertical” juridico-political authority of governmental rule but rather to the “horizontally” oriented commandment to love thy neighbor, to open to the ethical pressure exerted by this Nebenmensch, this strange being demanding a response now. Indeed, this pressure is what renders another human being “proximate” in the first place, creates the relevant sort of “nearness,” an urgent nearness that intrudes into and agitates the space of ethical life. When we enter into the orbit or “neighborhood” of such ethical stress, the hope is that new possibilities can emerge for a reconfiguration of the political field. The point is not to reduce politics to the effects of such “ethical excitation” but rather to sustain it as a crucial resource for thought and action. With the word “excitation” I intend to allude to the psychoanalytic understanding of unconscious mental functioning. The thought here is that the neighbor who demands a response is one whose own ethical life is infused with a “too-muchness,” an excess of excitation that in turn “ex-cites” (from excitare, call out or summons) those willing to lend an ear. Freud was the one who first grasped what it means to lend an ear in this sense, to grasp such excitation as a kind of signifying stress, i.e. a stress engendered by the coupling of the body with the signifier, soma with symbolic difference. Recalling Max Weber’s famous account of the mutation of spiritual calling into professional calling or vocation--a mutation that infused capitalism with its modern “spirit”--we might say that Freud invented a new vocation, one that answers to the call of excitable and exciting “spirits” rather than an uplifting “spirit.”
2 . What are the three issues of political theology elaborated in The
Neighbor?
Each essay emphasizes a different dimension of the challenge posed by the neighbor and by the biblical injunction to love the neighbor. My own essay tries to link the capacity to lend an ear to such excitable/exciting ethical frequencies to the reconceptualization of the concept of “miracle” by Franz Rosenzweig and Walter Benjamin. The opening to, the encounter with, the neighbor is a rare thing, creates a break in the rhythms of everyday life, opens up what I have called the psychotheology of everyday life. Rainer Maria Rilke’s novel, The Notebooks of Malte Laurids Brigge, is largely organized around just such encounters. At various points in the novel, Rilke suggests that the demands of such encounters might be something that lies beyond human capacities, that it depends, in a word, on the resources of the divine; that only a love nourished by and responsive to divine love can sustain the sort of “neighbor-love”—love in the neighborhood of “creaturely life”—that would seem to be at issue for Malte. One thinks, for example, of Malte’s encounter with a blind newspaper salesman on the streets of Paris. This figure in some sense shames Malte into acknowledging the existence of God: “Immediately I knew that my picture of him was worthless. His absolute abandonment and wretchedness, unlimited by any precaution or disguise, went far beyond what I had been able to imagine. I had understood neither the angle of his face [den Neigungswinkel seiner Haltung] nor the terror [das Entsetzen] which the inside of his eyelids seemed to keep radiating into him.” Malte experiences this moment as a kind of divine revelation, one that at least has the potential to “elevate” this creature to the status of a neighbor: “My God, I thought with sudden vehemence, so you really are. There are proofs of your existence. I have forgotten them all and never even wanted any, for what a huge obligation would lie in the certainty of you. And yet that is what has just been shown to me.”
Kenneth Reinhard argues that the political theology of sovereignty and that of the neighbor are organized in fundamentally different ways, manifest different logical structures. He models this contrast on Jacques Lacan’s distinction between masculine and feminine structures of sexuation. Reinhard compares the political theology of sovereignty to the “masculine” logic of the exception (now understood in analogy with the sovereign exception, the state of exception declared by the sovereign) and that of the neighbor with the “feminine” logic of the non-all: there is no one who is not my neighbor; neighbors never form a complete set, can never be totalized as an identifiable people or population.
Slavoj Zizek emphasizes what he sees as the irreducibly monstrous dimension of the neighbor, his or her—or better: its--“Thing-ness,” its capacity to assume forms that overwhelm our repertoire of responses, confront us with an impossible demand that is nonetheless immanent to the space of social and political life. The neighbor holds the place of a surplus of immanence that challenges the forms of knowledge and action by which we orient ourselves in the world. Once again, it is this challenge that pushes us toward the resources of theology even if, as Zizek claims, one needs to deploy them in an explicitly and radically atheistic fashion. (I would add myself that among the things that keep drawing us to the writings of Walter Benjamin is that his work wrestled deeply with just this challenge.)
3. In the perspective of the horrors of World War II, of Stalinism and
other totalitarisms, what is the actuality of Leviticus 19:18 for the
humanity to rescue the sense of life in common?
In her famous book, The Origins of Totalitarianism, Hannah Arendt argues that the emergence of totalitarian regimes in Europe need to be understood in conjunction with the figure of the stateless person. As she puts it, “If a human being loses his political status, he should, according to the implications of the inborn and inalienable rights of man, come under exactly the situation for which the declarations of such general rights provided. Actually the opposite is the case. It seems that a man who is nothing but a man has lost the very qualities which make it possible for other people to treat him as a fellow-man. This is one of the reasons why it is far more difficult to destroy the legal personality of a criminal, that is, of a man who has taken upon himself the responsibility for an act whose consequences now determine his fate, than a man who has been disallowed all common human responsibilities.” I would suggest that those who occupy this peculiar, extraterritorial space should be understood as one of the modern appearances of the neighbor, the one precisely not fully covered by the cloak of our common human responsibilities. Arendt suggests that the failure to reimagine the “commons” in the face of this new figure of the neighbor—the one who seems impossible to treat as a “fellow-man”—was a crucial factor in the emergence of totalitarianism. The question now is: what are the modes of appearance of the neighbor now?
4 . What is the importance of the reflection that The Neighbor provides
for an opening to otherness and to the dialogue with different
cultures?
As my remarks on the stateless suggest, the relevant sort of alterity that distinguishes the neighbor cannot be equated with cultural difference. The neighbor is precisely the one whose demands cannot be grasped as demands for respect for distinctive cultural practices or identities (nor does of love of neighbor imply rules, laws, or codes of hospitality.) If the culturally other is particular, the neighbor is singular; if the other culture enjoys a kind of generality shared by its members, the neighbor invokes a universality beyond countable and nameable predicates. But this should not be taken to mean that the neighbor simply represents the demand of bare life to survive, to go on living. The neighbor incarnates an impasse within culture and cultural mappings. Enmity between cultures is, however, often a symptom of efforts to projectively identify this “extimate” carnality with the culturally other.
5 . How can we understand the relevance and permanence of theology in
politics, even if we live in a secularized modernity?
One might say that theology persists in politics because the problem of legitimacy, the justification of political rule, can never be fully resolved by political discourse. But it is really another concern that animates the essays of the book. Alain Badiou has characterized the everyday ideology of contemporary life as “democratic materialism,” a picture of the world in which all that is seen to exist are bodies and languages. To put it in the terms of the previous question, all that exists are cultural differences, different ways in which bodies are inscribed into culturally distinctive forms of life. Badiou’s motto is that there are bodies and languages except that there are truths. As I see it, it is this truth dimension that the religious sphere has tried to keep open. One might say that religious observance is—or better: can be--the attempt to do just that, to sustain one’s orientation toward this “except that.” It is thus no accident that Badiou uses the letters of St. Paul to elaborate the structure and dynamic of what he refers to as a “truth-event.” It is not clear to me that what exceeds bodies and languages can ever be articulated without the resources of theology or the religious sphere more generally, if only for a sort of general orientation, as a direction for thinking.
6 . What reflections does this work raise in terms of love and hatred,
self and others, personal and collective/political?
To put it in a rather abstract and general way, these reflections all focus on the challenge posed by “remainders,” what remains once a field has been elaborated in terms of symbolic differences. The remainder is not simply some stuff that doesn’t quite fit the matrix of places provided by the symbolic order but rather something that holds the place of the force at work in every symbolic mapping. Some unnameable missing link haunts the symbolic order and returns in the guise of various figurations of an object-like leftover. Love and politics both are at some level driven by the specter of remainders.
7 . In this sense, what is the contribution of Carl Schmitt and what is
the approach taken by Kenneth Reinhard of the concept of enemy and
friend based in psychoanalysis?
To repeat my earlier characterization of his approach, Reinhard argues that the friend-enemy distinction is the product of the political theology of sovereignty and thus needs to be supplemented by the political theology of the neighbor. The thought is that psychoanalysis was born as a sort of “science” of the neighbor, a science, that is, of the ways in which each one of us is compelled to embody the discontent, the Unbehagen, engendered by the logic of sovereignty. All three essays try to show how this “compulsion” can become a resource for a new thinking about sovereignty and politics more generally.
8 . What relationships do you establish between Benjamin and Rosenzweig
on the problematic examined in Miracles Happen?
The thought is that what Rosenzweig characterizes as a miracle is deeply related to Benjamin’s concept of “divine violence,” the force that interrupts the “mythic violence” that organizes the life of the state. Where Schmitt connects miracle to the state of exception (declared by the sovereign), both Rosenzweig and Benjamin see miracle precisely as a suspension of the political theology of sovereignty in which the state of exception is ultimately grounded.
9 . In what consists the ethical violence, which Zizek refers to, and
what is the space of the idea of excess? Within this logic, what is the
influence of Levinas on contemporary ethical thinking?
My own sense is that Zizek tends to caricature Levinas a bit, but the point of the critique relates precisely to the notion of excess. Zizek is pushing against the tendency of the Levinasian “ethics of the other” to become, on the one hand, a sentimental substitute for political thought and action, and on the other, complicitous with a malevolent superego injunction that induces ever greater debts on the part of the subject. Zizek’s point is that the signifying surplus transmitted in the encounter with the neighbor is linked to what he characterizes as an antagonistic universality that traverses the whole social field. It is this political dimension that Zizek misses in Levinas.
As a way of concluding, I’d like to refer to a new preface we added to the second edition of the book. The events of the last year have, of course, overtaken much of what is described here but the fundamental insight remains pertinent, perhaps even more than ever:
Perhaps no other political event in the last decade has been as historically eventful as what has come to be called the “Arab Spring.” The surge of collective action in country after country in North Africa and the Middle East that in several cases led to the toppling of authoritarian governments took the world by surprise in much the same way as the fall of the Berlin Wall and the collapse of “really existing socialism” in Europe in 1989. In hindsight these actions come to make sense, seem even to be belated—how can it have taken so long for this to have happened?!—and yet one knows, at some level, that the condition of their possibility was established by the events themselves. It really happened, so now we know that it was possible.
During the heady days of protest in Tahrir Square in Cairo one heard numerous reports of the participants’ sense that they were not only experiencing a world-historical moment—a sort of cut in time--but also that the nature or “truth” of the event was inextricably linked to the kind of community that began to emerge over the course of the demonstrations. What was being “demonstrated” was not only that the people were fed up with their government; equally important was the “experimental” demonstration of a mode of acting in concert and being-together that was at least to a large extent not determined by pre-existing social or religious affiliations. This was something that had not seemed imaginable before. Various markers of identity and ways of being (and the often rigid boundaries that go with them) seemed, for a time, as if suspended.
One is tempted here to cite the famous words of Galatians 3: 28-29 where Paul invokes the Abrahamic “experiment” that was renewed, as he believed, in and through the emergence of a new ekklesia in the space opened by the “Christ event”: “There is neither Jew nor Greek, there is neither slave nor free, there is neither male nor female; for you are all one in Christ Jesus. And if you are Christ’s, then you are Abraham’s offspring, heirs according to his promise.” Paul calls here for a generic universalism indifferent to conventional social divisions, and faithful to an earlier declaration: the commandment to “love your neighbor as yourself,” which, in his Letter to the Romans, Paul presents as the motto of revolutionary fidelity to the Sinai event: “he who loves his neighbor has fulfilled the law” (13:8). For Paul, this renewal is in fact something new, insofar as Christ’s return to the Abrahamic convenant involves the re-punctuation of the temporal fabric of reality itself: “Besides this you know what hour it is, how it is full time now for you to wake from sleep” (13:11) One recalls as well Corinthians 1: 29-31: “I mean, brethren, the appointed time has grown very short; from now on, let those who have wives live as though they had none, and those who mourn as though they were not mourning, and those who rejoice as though they were not rejoicing, and those who buy as though they had no goods, and those who deal with the world as though they had no dealings with it. For the form of this world is passing away.”
Paul’s insistence on the radical expansion of the covenant at Sinai to all the peoples of the world is also a transformation of the very idea of the neighbor: if conventional accounts of the commandment to neighbor-love tend to assume a notion of proximity (the “nearness” implied by the English word “neighbor,” whether understood in geographical, ethnic, or religious terms), the Hebrew word in the commandment, re’a, does not involve spatial nearness or social similarity, but merely “gathering together.” Paul’s letters suggest that the concept of the neighbor does not necessarily imply a spatial relationship but also what we can think of as a topological one, in which new types of neighborhoods gather and disperse according to new modes of proximity: the narrowing of the “now” implies an expansion and de-territorialization of the “here.” Moreover, isn’t our contemporary experience of neighboring in the age of the internet increasingly independent of geographical or spatial proximity? How can the neighborhood understood in topological terms transform our socio-political experience of neighbors and our religio-ethical accounts of the neighbor?
We might say, then, that what emerged at places like Tahrir Square was an experimental neighborhood, a coming together of people who, under the sign of a particular, concrete demand—in the case of Egypt, the demand that Mubarak be deposed—could practice or experiment at being a neighbor. The essays, all written several years before the Arab Spring, are attempts to conceptualize the peculiar nature of such experiments, to unpack the ethical, political, aesthetic, and theological dimensions that come into play there. What makes such experiments so difficult, so precarious, so fleeting, is that they seem to require that its participants enter into the “neighborhood” of something in their neighbor that is quite simply hard to bear, indeed something that can very quickly call forth horror and repulsion. It is the argument of these essays that what endows our neighbor with this element of “too muchness” is at least in part generated by the way he or she has gotten psychically (dis)organized around the impasses of the situation that generated the call to action, that invoked the demonstrations in the first place. Communities so formed are thus always threatened by the eruption of “autoimmune” responses. What followed the Arab Spring and what continues up to the present day might indeed be characterized as a series of attacks of autoimmunity. The hope is that our essays contribute to a better understanding of this dynamic and perhaps even offer a way to imagine modes of “loving one’s neighbor” more resistant to such immune disorders.
Translation - Portuguese Eric L. Santner
Universidade de Chicago
PERGUNTAS
1. O que é uma teologia política do próximo?
O termo pretende nomear uma contra-tradição dentro das religiões monoteístas que desafia a teologia política de soberania geralmente associada a elas. Até os dias de hoje, a teologia política é associada à legitimidade da regra soberana, com a transferência ou a passagem da regra divina para o corpo (individual ou empresarial) do soberano terrestre. (O discurso sobre esta tradição dominante foi, é claro, revigorado no século passado através dos trabalhos de Carl Schmitt.) Dessa forma, a teologia política nomeia a maneira com que o soberano secular sustenta um cordão umbilical com um ponto de autorização transcendental, a maneira com que a transcendência sacra persiste na imanência da vida política. A teologia política do próximo também lida com um tipo de "superabundância" ou "excesso" no campo da imanência, mas um que dá credibilidade não à autoridade juridico-político "vertical" da regra governamental, e sim ao mandamento "horizontalmente" orientado de amar o próximo, abrir-se à pressão ética exercida por este Nebenmensch, este estranho ser que exige uma resposta agora. De fato, é essa pressão que, em primeiro lugar, torna um ser humano "próximo" de outro, cria o tipo relevante de "proximidade", uma proximidade urgente que se intromete e agita o espaço da vida ética. Quando entramos na órbita ou na "vizinhança" desse esforço ético, a esperança é de que novas possibilidades possam surgir em prol de uma reconfiguração do campo político. A ideia não é reduzir a política para os efeitos dessa "agitação ética", e sim sustentá-la como um recurso fundamental para o pensar e agir. Com a palavra "agitação", pretendo aludir à compreensão psicanalítica do funcionamento mental inconsciente. A ideia exposta aqui é de que o próximo que exige uma resposta é um cuja própria vida ética é infundida com uma demasia, um excesso de agitação que, por sua vez, "ex-cita" (de excitare, chamar ou convocar) aqueles dispostos a ouvir. Freud foi quem primeiro compreendeu o que significa inclinar-se nesse sentido, compreender tal agitação como se significando o estresse, ou seja, um estresse decorrente do acoplamento do corpo ao significante, o corpo com diferença simbólica. Recordando o famoso relato weberiano da mutação do chamado espiritual no chamado profissional ou vocação--uma mutação que nutre o capitalismo com seu "espírito" moderno--,podemos dizer que Freud inventou uma nova vocação, que responde à chamada de "espíritos" agitáveis ou agitantes, ao invés de um "espírito" edificante.
2. Quais são as três questões da teologia política elaboradas em
The Neighbor ["O próximo", em tradução livre]?
Cada ensaio enfatiza uma dimensão diferente do desafio posto pelo próximo e pela injunção bíblica de amar o próximo. Meu próprio ensaio tenta vincular a capacidade de ouvir tais frequências éticas agitáveis/agitantes a partir da reconceitualização do conceito de "milagre", de Franz Rosenzweig e Walter Benjamin. A abertura ou o encontro com o próximo é uma coisa rara, cria uma pausa nos ritmos da vida cotidiana, abre o que chamei de psicoteologia da vida cotidiana. Os Cadernos de Malte Laurids Brigge, romance de Rainer Maria Rilke, em grande parte é organizado apenas em torno de tais encontros. Em vários momentos, no romance, Rilke sugere que as exigências de tais encontros possam estar além das capacidades humanas, que dependem, em uma só palavra, dos recursos do divino; que só um amor nutrido por e responsivo ao amor divino pode sustentar o tipo de "amor-ao-próximo" — amor na proximidade da "vida como criatura" — que parece ser questionado por Malte. Pode-se pensar, por exemplo, sobre o encontro de Malte com um cego, vendedor de jornal nas ruas de Paris. Esta figura em algum sentido envergonha Malte e o faz reconhecer a existência de Deus: "Logo eu soube que minha imagem dele era inútil. Seu abandono e miséria absolutos, ilimitados por qualquer precaução ou disfarce, ultrapassaram o que eu havia sido capaz de imaginar. Eu não havia entendido o ângulo de seu rosto [den Neigungswinkel seiner Haltung] nem o terror [das Entsetzen] que o interior de suas pálpebras parecia irradiar dentro dele." Malte experimenta este momento como uma espécie de revelação divina que, pelo menos, tem o potencial de "elevar" esta criatura para o status do próximo: "meu Deus, eu pensei com veemência repentina, então você realmente existe. Há provas de sua existência. Eu esqueci todos e nunca quis nada, pois tudo seria uma enorme obrigação na certeza de sua existência. E, ainda assim, foi o que me foi mostrado.
Kenneth Reinhard argumenta que as teologias políticas da soberania e do vizinho são organizadas de maneiras fundamentalmente diferentes, manifestam estruturas lógicas diferentes. Ele modela este contraste na distinção de Jacques Lacan entre estruturas masculinas e femininas de sexuação. Reinhard compara a teologia política de soberania com a lógica "masculina" da exceção (agora entendida em analogia com a exceção do soberano, o estado de exceção declarada pelo soberano) e do próximo com a lógica "feminina" do não-tudo: não há ninguém que não seja meu próximo; os próximos nunca formam um conjunto completo, nunca podem ser totalizados como pessoas identificáveis ou população.
Slavoj Zizek aumenta o que vê como a dimensão irredutivelmente monstruosa do próximo, a "Coisicidade" dele ou dela--melhor seria se não houvesse gênero--, sua capacidade para assumir as formas que oprimem nosso repertório de respostas, nos confronta com uma demanda impossível que, no entanto, é imanente ao espaço da vida social e política. O próximo ocupa o lugar de um excedente de imanência que desafia as formas de conhecimento e ação pelas quais nos orientamos no mundo. Mais uma vez, é este desafio que nos coloca em direção aos recursos da teologia, mesmo que, como diz Zizek, é preciso implantá-los de uma forma radical e explicitamente ateísta. (Gostaria de acrescentar que esta é uma das coisas dentre as que continuam nos aproximando dos escritos de Walter Benjamin: sua obra lutou profundamente apenas contra esse desafio).
3. Na perspectiva dos horrores da segunda guerra mundial, do stalinismo e
outros totalitarismos, o que é a atualidade de Levítico 19:18 para a
humanidade resgatar o sentido da vida em comum?
Em seu famoso livro "As origens do totalitarismo", Hannah Arendt argumenta que o surgimento dos regimes totalitários na Europa precisam ser entendidos em conjunto com a figura do apátrida. Em suas palavras, "Se um ser humano perde o seu status político, deveria, de acordo com as implicações dos direitos inatos e inalienáveis do Homem, enquadrar-se exatamente na situação que a declaração desses direitos gerais previa. Na realidade, ocorre o oposto: o Homem, que nada mais é que um homem, acaba por perder todas as qualidades que possibilitam aos outros tratá-lo como semelhante. Essa é uma das razões pelas quais é muito mais difícil de destruir a personalidade jurídica de um criminoso, ou seja, de um homem que tomou a responsabilidade de um ato cujas consequências agora determinam seu destino, do que um de homem que não tem mais a permissão de todas as responsabilidades humanas comuns." Gostaria de sugerir que aqueles que ocupam esse espaço peculiar e extra-territorial sejam entendidos como uma demonstração moderna do próximo, precisamente aquele que não está totalmente coberto por nossas responsabilidades humanas comuns. Arendt sugere que o fracasso ao reinventar os "comuns" frente a esta nova figura do próximo — aquele que parece impossível de tratar como um "homem-companheiro" — foi um fator crucial para o surgimento do totalitarismo. A pergunta agora é: deste ponto em diante, quais são os modos de aparecimento do próximo?
4. Qual é a importância da reflexão que o próximo fornece
para uma abertura à alteridade e ao diálogo com culturas
diferentes?
Como sugerem minhas observações sobre os apátridos, o tipo relevante de alteridade que distingue o próximo não pode utilizar-se da diferença cultural. O próximo é, precisamente, aquele cujas demandas não podem ser compreendidas como exigências de respeito às práticas culturais distintas ou identidades (e nem o amor ao próximo implica regras, leis ou códigos de hospitalidade). Se o culturalmente diferente é único, o próximo é singular; se a outra cultura gosta de um tipo de generalidade compartilhada por seus membros, o próximo invoca uma universalidade além dos predicados dizíveis e contáveis. No entanto, disto não segue que o próximo simplesmente representa a demanda da vida por si só por sobreviver, por continuar a viver. O próximo encarna um impasse dentro da cultura e dos mapeamentos culturais. Inimizade entre culturas é, no entanto, muitas vezes um sintoma dos esforços para identificar projetivamente esta carnalidade "estimada" para com os culturalmente diferentes.
5. Como podemos entender a relevância e a permanência da teologia na
política, mesmo se vivemos em uma modernidade secularizada?
Pode-se dizer que a teologia persiste na política porque o problema da legitimidade, a justificação da dominação política, nunca pode ser totalmente resolvido através do discurso político. De fato, uma outra preocupação é a que realmente anima os ensaios do livro. Alain Badiou caracterizou a ideologia do cotidiano da vida contemporânea como um "materialismo democrático", um retrato do mundo em que tudo que é visto existir são corpos e idiomas. Adequando-se aos termos da pergunta anterior, tudo o que existe são diferenças culturais, maneiras diferentes nas quais os corpos estão inscritos em formas de vida culturalmente distintas. O lema do Badiou é que há corpos e idiomas, exceto que há verdades. A meu ver, é esta dimensão de verdade que a esfera religiosa tentou manter aberta. Pode-se dizer que a observância religiosa é — ou, melhor dizendo, pode ser — a tentativa de fazer exatamente isso, ou seja, sustentar a orientação em direção a essa "exceção." Dessa forma, não é por acaso que Badiou usa as cartas de São Paulo para elaborar a estrutura e a dinâmica do que se refere como um "evento-verdade". Para mim, não fica claro que o que excede corpos e línguas poderá um dia ser articulado sem os recursos da teologia ou da esfera religiosa em geral, nem que seja apenas por um tipo de orientação geral, como uma maneira de pensar.
6. Quais as reflexões incitadas através desse trabalho em termos de amor e ódio,
do self e dos outros, do pessoal e do coletivo/político?
Dizendo de uma forma bastante abstrata e geral, todas essas reflexões centralizam-se no desafio colocado pelos "restantes", pelo que resta depois que um campo foi elaborado em termos de diferenças simbólicas. O restante não significa simplesmente alguma coisa que não se encaixa na matriz dos locais previstos pela ordem simbólica, e sim algo que ocupa o lugar da força no trabalho em cada mapeamento simbólico. Uma conexão perdida inominável assombra a ordem simbólica, e retorna disfarçada de várias figurações de uma sobra que é feito objeto. Amor e política; ambos são, em algum nível, conduzidos pelo espectro dos restos.
7. Neste sentido, qual é a contribuição de Carl Schmitt e o que é
a abordagem adotada por Kenneth Reinhard do conceito de inimigo e
do amigo, com base na psicanálise?
Repetindo a minha caracterização anterior da abordagem, Reinhard argumenta que a distinção de amigo-inimigo é produto da teologia política da soberania e, portanto, precisa ser suplementada pela teologia política do próximo. O pensamento é de que a psicanálise nasceu como uma espécie de "ciência" do próximo, uma ciência, isto é, das maneiras com que cada um de nós é compelido a encarnar o descontentamento, o Unbehagen, engendrado pela lógica da soberania. Todos os três ensaios tentam mostrar como essa "compulsão" pode tornar-se um recurso para um novo pensar sobre soberania e política em geral.
8. Que relações você estabeleceu entre Benjamin e Rosenzweig
sobre a problemática examinada em Miracles Happen?
O pensamento é que aquilo que Rosenzweig caracteriza como milagre está profundamente relacionado ao conceito de Benjamin de "violência divina", a força que interrompe a "violência mítica" que organiza a vida do estado. Schmitt conecta o milagre ao estado de exceção (declarado pelo soberano) no mesmo ponto em que ambos Rosenzweig e Benjamin veem o milagre precisamente como uma suspensão da teologia política de soberania, em que, finalmente, baseia-se o estado de exceção.
9. Em que consiste a violência ética a que Zizek se refere, e
o que é o espaço da ideia de excesso? Dentro desta lógica, o que é a
influência de Levinas no pensamento ético contemporâneo?
Penso que Zizek tende a caricaturar Levinas um pouco, mas o ponto da crítica diz respeito precisamente à noção de excesso. Zizek contradiz a tendência Levinasiana da "ética do outro" para tornar-se, por um lado, um substituto sentimental do pensamento e ação política, e, por outro, compactuante com uma injunção do superego malévolo que induz dívidas cada vez maiores por parte do sujeito. A tese de Zizek é que o significante excedente transmitido no encontro com o próximo está relacionado com o que caracteriza como uma universalidade antagônica que atravessa o campo social. É essa a dimensão política que Zizek não percebe em Levinas.
À guisa de conclusão, gostaria de mencionar um novo prefácio, que adicionamos na segunda edição do livro. Os eventos do ano passado, é claro, envolveram muito do que está descrito aqui, mas o pensamento fundamental continua a ser pertinente, talvez até mais do que nunca:
Talvez nenhum outro evento político na última década foi historicamente tão agitado quanto aquele que veio a ser chamado de "primavera árabe". O pico da ação coletiva de país em país do norte da África e do Oriente Médio que, em vários casos, levou à destituição de governos autoritários, surpreendeu o mundo, da mesma forma com que fizeram a queda do muro de Berlim e o colapso do "socialismo realmente existente" na Europa em 1989. Em retrospectiva, essas ações fazem sentido, e parecem até mesmo tardias — como pode ter demorado tanto para que acontecessem?— e, mesmo assim, sabe-se que, em algum nível, a condição de sua possibilidade foi estabelecida pelos próprios eventos. Eles realmente aconteceram, portanto, agora nós sabemos que eram possíveis.
Durante os dias de protesto na Praça Tahrir, no Cairo, ouviram-se inúmeros relatos da noção dos participantes de que não estavam apenas experimentando um momento histórico-mundial — uma espécie de corte temporal —, mas, também, que a natureza ou a "veracidade" do evento foi indissociável do tipo de comunidade que começou a surgir no decorrer das manifestações. O que estava sendo "demonstrado" não era apenas que as pessoas estavam fartas de seu governo; igualmente importante foi a demonstração "experimental" de um modo de agir em conjunto e união que era, pelo menos em grande medida, não determinada pela afiliações religiosas ou sociais pré-existentes. Isso foi algo que, antes de seu acontecimento, era inimaginável. Vários marcadores de identidade e modos de ser (e as fronteiras muitas vezes rígidas que os acompanham) pareceram, por um tempo, como se tivessem sido suspensos.
Torna-se tentador citar aqui a célebre frase de Gálatas 3:28-29, onde Paulo invoca o "experimento" Abraâmico renovado, como ele acreditava, através e dentro do surgimento de uma nova ekklesia no espaço aberto pelo "evento de Cristo": "Não há judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mulher; pois todos são um em Cristo Jesus. E, se sois de Cristo, então sois descendência de Abraão, e herdeiros conforme a promessa." Paulo pede aqui um genérico universalismo indiferente às divisões sociais convencionais e fiel a uma declaração anterior: o mandamento de "amar o próximo como a mesmo," que, em sua carta aos romanos, Paulo apresenta-se como o lema da fidelidade revolucionária para o evento do Sinai: "quem ama seu próximo tem cumprido a lei" (13:8). Para Paulo, esta renovação é de fato uma novidade, na medida em que o retorno de Cristo à aliança Abraâmica envolve a re-pontuação do tecido temporal da própria realidade: "Além disso, você sabe que hora é, como é tempo de você acordar do sono" (13:11). Também deve-se lembrar de Coríntios 1: 29-31: "Digo, irmãos, a hora marcada se aproxima; de agora em diante, deixe aqueles que têm esposas viverem como se não tivessem nenhuma, e aqueles que choram, como se não estivessem de luto, e aqueles que se regozijam, como se não estivessem regozijando-se, e aqueles que compram, como se não tivessem nenhuma mercadoria, e aqueles que lidam com o mundo, como se não tivessem de lidar. Pois a forma deste mundo está se acabando."
A insistência de Paul sobre a expansão radical da aliança do Sinai para todos os povos do mundo é também uma transformação da ideia do próxim: se os relatos convencionais do mandamento de amor-ao-próximo tendem a assumir uma noção de proximidade (a "proximidade" implícita pela palavra inglesa "vizinho" [do original neighbor, em inglês], seja entendida em termos geográficos, étnicos ou religiosos), a palavra em hebraico no mandamento, re'a, não invoca a similaridade espacial ou proximidade social, e sim, meramente, "reunir-se". As cartas de Paulo sugerem que o conceito do vizinho não implica necessariamente uma relação espacial, mas também o que podemos entender como algo topológico, no qual novos tipos de "bairros" [do inglês neighborhood, que contém a palavra neighbor, ou, na tradução consagrada dos escritem português, "próximo"] se reúnem e dispersam, de acordo com novos modos de proximidade: o estreitamento do "agora" implica uma expansão e territorialização do "aqui". Além disso, não estaria a nossa experiência contemporânea de proximidade na era da internet cada vez mais independente da proximidade geográfica ou espacial? Como pode o bairro, em termos topológicos, transformar nossa experiência sócio-político de proximidade para com outras pessoas e nossos relatos ético-religiosos do próximo?
Podemos dizer, então, que o que emergiu em lugares como a Praça Tahrir foi um bairro experimental, uma junção de pessoas que, sob o signo de uma demanda única e concreto — no caso do Egito, a demanda pela deposição de Mubarak — poderia praticar ou experimentar ser um vizinho, um "próximo". Os artigos, todos escritos vários anos antes da primavera árabe, são tentativas de conceituar a natureza peculiar de tais experiências, para descompactar as dimensões éticas, políticas, estéticas e teológicas que entram em jogo. O que faz com que esses experimentos sejam tão difíceis, tão precários e tão fugazes é que parecem exigir que seus participantes entrem no "bairro", nas "proximidades" de algo em seu próximo, algo simplesmente muito difícil de suportar, na verdade, algo que poderia muito bem causar horror e repulsa rapidamente. É o argumento destes texto: o que dota nosso próximo com este elemento de "demasia" é, pelo menos em parte, gerado pela maneira com que ele ou ela ficou psiquicamente (des)organizado(a) em torno dos impasses da situação que gerou o chamado à ação, que invocou as manifestações em primeiro lugar. Comunidades formadas dessa forma vivem ameaçadas pela erupção de respostas "auto-imunes". O que seguiu a primavera árabe e o que continua até os dias atuais, na verdade, pode ser caracterizado como uma série de ataques de auto-imunidade. A esperança é de que nossos textos contribuam para uma melhor compreensão desta dinâmica, e talvez até mesmo ofereçam uma maneira de imaginar modos de "amar o próximo" mais resistentes a tais doenças imunes.
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I'm Ana, a Brazilian translator and interpreter in the pairs English <> Portuguese (Brazil) since 2010 in the fields of Philosophy, Visual Arts, Film and Marketing.
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